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A la grâce de Dieu : la religion peut-elle raviver le mouvement des droits?

Snyder

Les cadres normatifs dans le Sud sont principalement religieux, rendant difficile pour les mouvements laïcs de défenses des droits, le fait de pénétrer ces sociétés. Les groupes religieux ont également eu d’avantage de succès à mobiliser en faveur des réformes sociales, ce qui amène à la question: les mouvements de défense des droits devraient-ils opérer plus comme une religion charismatique et évangélisatrice? English, Españolالعربية,

Le mouvement international des droits de l’homme a dans l’ensemble échoué à pénétrer dans la conscience des sociétés où les pires abus se produisent. Il reste principalement un projet élitiste de militants et de juristes utilisant un discours global plutôt que vernaculaire. En effet, les études suggèrent que, en dehors de l’Amérique Latine, les pauvres et les moins éduqués, même dans des pays où les médias sont ouverts, le connaissent peu. Leur cadre normatif est souvent religieux et non laïque ou juridique. 

Même quand les citadins se révoltent et vont dans la rue, ils manquent souvent de cohésion et de persévérance pour arriver à un résultat. En dépit des nombreux communiqués de presse des dirigeants des droits de l’homme du Caire, indiquant ce que les officiels égyptiens « devraient » faire, en juin 2012, les foules urbaines réclamant des réformes sur la place Tahrir se sont retrouvées face à un choix électoral entre les candidats d’un mouvement social islamiste intolérant et une junte militaire. Les Frères musulmans et les militaires pouvaient systématiquement encadrer les manifestations et les élections pour conquérir le pouvoir politique mais les mouvements de défense des droits ne le pouvaient pas. 

Snyder

 

Massive crowd fills Tahrir Square to mark the Egyptian uprising (January 2012) ElsamRezo/Demotix All Rights Reserved.

En se penchant sur les échecs des idées progressistes dans la plupart des pays du printemps arabe, certains militants des droits se sont demandés s’ils avaient raté le coche en échouant à mobiliser un grand mouvement populaire discipliné et cohésif. Alors que les Frères musulmans avaient une perception trop étroite de la manière de poursuivre leurs objectifs bien établis, les factions islamistes modérées et laïques pouvaient se joindre aux manifestations mais n’arrivaient pas à s’accorder sur un candidat de compromis.

Les obstacles à la création d’un mouvement social en faveur des droits viennent à la fois du haut et de la base. D’un côté, le fondateur de Human Rights Watch Aryeh Neier écrit dans openGlobalRights que les mouvements populaires sont dangereux, car ils violent parfois les droits, et ne devraient pas être encouragés. Stephen Hopgood avance que les militants sont souvent plus intéressés par des rituels d’auto-purification de la honte que dans l’obtention de résultats sur le terrain. D’un autre côté, les opprimés ont tendance à utiliser le langage commun de la justice sociale plutôt que celui des droits « justiciables » et leurs propres points de vue sont souvent fondés sur les idées religieuses.

Ceci soulève la question de savoir si le mouvement de défense des droits de l’homme devrait imiter les méthodes des mouvements populaires religieux afin de leur faire concurrence. Et si c’est le cas, comment? Le mouvement international de défense des droits doit-il littéralement coopter des partenaires religieux afin de pénétrer les sociétés du Sud dont la base libérale et laïque est rare ou absente? Ou bien le mouvement des droits devrait-il opérer plus comme une religion charismatique et évangélique mais laïque? Ou est-ce suffisant de travailler à la création d’un mouvement social normalisé lié à des communautés laïques et progressistes? 

Il y a de nombreux précédents en matière de religion en tant que moyen efficace de réformes sociales dans les sociétés en développement et développées. Les missionnaires au 19è et début du 20è siècle avaient bien plus d’impact que les apôtres des droits de l’homme ont aujourd’hui, par exemple en convertissant des millions de chinois au christianisme et au passage en les convaincant de ne pas bander les pieds de leurs filles et de s’engager à ce que leurs fils ne se marient pas avec des femmes aux pieds bandés. Cet élan réformateur finit par s’étendre au-delà de la communauté des convertis vers l’ensemble de la société.

Bien sûr, même les missionnaires ont parfois eu du mal à faire passer leurs réformes. Dans les années 20 et 30, les églises chrétiennes ont eu des résultats en demi teinte tout au plus en luttant contre les mutilations génitales féminines au Kenya. A court terme, combattre cette pratique culturelle a fait le jeu des politiciens nationalistes la décrivant comme une oppression impérialiste. A long terme, les églises ont eu plus de succès là où elles gardèrent le dialogue ouvert sur cette pratique que dans les endroits où elles firent du changement une condition stricte au maintient dans la congrégation.

Dans certains cas, les mouvements sociaux progressistes étaient ancrés dans les traditions religieuses et les réseaux, même lorsqu’elles poursuivaient des objectifs sociaux et politiques principalement laïcs. Gandhi a fait appel à la religion hindoue et à la culture pour mobiliser un grand mouvement populaire afin de s’opposer à une fiscalité oppressive, à la discrimination contre les castes les plus basses, à la maltraitance des femmes et au pouvoir colonial. Ces thèmes culturels n’étaient pas uniquement symboliques, mais définissaient également les modèles comportementaux des adhérents afin de développer l’autodiscipline et l’attention pour appliquer la stratégie de désobéissance civile. Néanmoins, quelle que soit la force avec laquelle Gandhi insistait sur l’inclusion sociale et religieuse, l’aura hindoue du mouvement contribua à la division religieuse fatidique du Parti du congrès et à la division sanglante du Raj. Mobiliser autour de la religion dans une société multiculturelle peut être efficace mais pas sans risque.  

Pour passer des pays du Sud au sud profond, Martin Luther King fonda de la même manière sa mobilisation de la communauté afro-américaine pour une désobéissance civile efficace sur les églises noires, leurs réseaux sociaux, leurs représentants locaux, leur style rhétorique distinctif, et leur philosophie consistant à « tendre l’autre joue ». Cette stratégie avait l’avantage supplémentaire de présenter un langage éthique qui était partagé par des alliés puissants au sein de la majorité raciale dominante.

La stratégie de King, basée sur l’église, consistait à suivre les traditions profondément enracinées des mouvements de défense des droits de l’homme inspirés par la religion aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Comme Neier le remarque, les premiers mouvements populaires se préoccupant des droits des autres personnes et pas seulement des leurs, furent inspirés par les idées religieuses et furent organisés autour des réseaux d’églises. Les groupes religieux non-conformistes des deux côtés de l’Atlantique, y compris les Quakers et les évangélistes comme les Méthodistes et les Baptistes, s’opposèrent au commerce des esclaves et en temps utile firent pression pour l’abolition totale de l’esclavage. En Grande-Bretagne ils trouvèrent une cause commune avec les principes des conservateurs britanniques, comme William Wilberforce, et avec les notables réformistes et pragmatiques du Whig qui virent une chance de s’attirer les faveurs des classes moyennes en plein essor en adoptant cette question populaire. 

Aux États-Unis, les abolitionnistes formaient un grand mouvement populaire nourri par l’enthousiasme du Second grand éveil du début des années 1830, quand les calvinistes indépendants vinrent de Nouvelle-Angleterre dans les villes en plein essor du nord de l’État de New York et de l’Ohio. Ils inventèrent leur propre type de rassemblement populaire et d’activisme religieux qui allait du perfectionnisme religieux millénaire à l’abolitionnisme, au sabbatarianisme, à l’abstention de toute boisson alcoolisée, à la réforme du système pénitentiaire, et à la question plus controversée du féminisme. Cet engouement bouillonnant s’éteignit en quelques années en raison de divisions internes et de résistances externes de l’opinion majoritaire, mais ses braises servirent à allumer discours de réforme teinté de gospel que les politiciens du parti comme Abraham Lincoln allaient utiliser plus tard pour résister à la « puissance esclavagiste ». Aujourd’hui, certains groupes confessionnels humanitaristes et de défense des droits de l'homme comme le Mennonite Central Committee, partagent l’approche inclusive, fondée sur les droits et encline à la réconciliation, de leurs homologues libéraux laïcs, tout en expliquant franchement leurs motivations en des termes religieux mais sans faire du prosélytisme.

La religion peut sembler faire un étrange partenaire pour les droits de l’homme au vu de l’intolérance qui accompagne parfois le zèle religieux, en particulier dans ses formes massivement politisées. Pire encore, même les religions qui parfois défendent les droits peuvent mal tourner. La Réforme protestante, avec son apologie de la prêtrise de tous les croyants, résonnait parfois la théologie de la libération de son époque. Les calvinistes, par exemple, étaient éloquents sur le principe de la tolérance religieuse, en particulier quand les Huguenots calvinistes étaient ceux qui étaient menacés, utilisant un langage qui ressemblait beaucoup à celui de Tom Paines et Thomas Jefferson. Les calvinistes John Milton et Roger Williams se faisaient le chantre des doctrines de liberté d’expression et d’intégration civique envers tous les groupes religieux. Et cependant, les calvinistes au pouvoir, que ce soit Calvin à Genève ou encore les puritains au Massachusetts, imposèrent souvent une conformité cruelle et parfois meurtrière. De même aujourd’hui, le bouddhisme theravada réussit en quelque sorte à concilier une doctrine éclairée et ouverte avec des pratiques politiques violentes et d'exclusion là où il est majoritaire, au Sri Lanka, en Birmanie et au sud de la Thaïlande.

Cependant, la bonne nouvelle est que certaines religions intolérantes, conservatrices, ou ambivalentes, ont changé en un cours laps de temps. Encore récemment, il était courant d’entendre le point de vue affirmant que l’autoritarisme gouvernerait toujours le sud de l’Europe et l’Amérique du Sud à cause du rôle culturel à caractère oppressif d’une église catholique rigide et hiérarchique. Aujourd’hui, les recherches statistiques montrent une corrélation positive entre la population catholique et les perspectives démocratiques d’un pays. D’après la théorie du « marché pour la religion », les nouveaux entrants populaires dans un marché national, comme les évangélistes en Amérique Latine, peuvent amener des dirigeants religieux obtus à arrêter de soutenir les élites conservatrices et commencer à soutenir les réformes sociales. Quand les conditions deviennent favorables, les mouvements de réforme peuvent trouver des partenaires religieux qui sont étonnamment volontaires pour embrasser les principes libéraux internationaux.

Le libéralisme et le légalisme individualiste sont des doctrines étrangères dans la plus grande partie du monde en développement, pas simplement à cause des différences culturelles historiques avec l’Europe mais aussi parce que le Sud de la planète reste fortement influencé par une logique de société traditionnelle. Comme Emile Durkheim l’expliqua, le type d’individualisme sur lequel repose la pensée des droits de l’homme était une ramification de la division du travail moderne dans une économie de marché complexe fondée sur les contrats impersonnels, la loi impersonnelle et la solidarité sociale enracinée dans la complémentarité de la différence plutôt que dans l’uniformité. Dans les sociétés qui ne sont pas encore pleinement modernes, une éthique fondée sur le libéralisme semble inévitablement bien pâle comparée à une éthique fondée sur la solidarité communautaire de la religion traditionnelle.

Ceci a potentiellement des implications contradictoires. D’un côté, de nombreuses religions traditionnelles dans les pays du Sud intègrent des éléments intolérants, communautaires et restrictifs. Par conséquent, les militants des droits de l’homme peuvent ne trouver que peu de partenaires volontaires. Les partenaires qu’ils trouvent sur certaines problématiques, comme celles des droits des minorités religieuses, peuvent être réticents à se conformer aux normes des groupes de défense des droits sur d’autres questions comme sur celles des coutumes en matière de genre. De plus, quand les groupes de défense des droits soutiennent les minorités opprimées, les castes ou les femmes qui essayent d’échapper aux restrictions de la religion dominante, les groupes de défense des droits peuvent être qualifiés comme contribuant aux transgressions religieuses.  

 

D’un autre côté, dans les sociétés où la religion règne sans partage, les mouvements de défense des droits seraient bien conseillés de s’appuyer sur ses réseaux sociaux et de coopter le langage de la religion partout où c’est possible dans les sociétés en transition. De tels partenariats ne se trouvent pas toujours dans les endroits à première vue les plus évidents. Une des clefs de la performance étonnamment bonne de la jeune démocratie indonésienne, en dépit de la guerre séparatiste et des émeutes entre chrétiens et musulmans, a été la modération, la tolérance, et l’engagement en faveur de l’état de droit et de la politique participative de son plus grand parti politique musulman. 

Le pouvoir de la religion dans toute société vient de son lien intime avec les questions sensibles de la famille et de la mort, et de la portée universelle des revendications religieuses sur les affections et les énergies de l’individu en définissant le but de la vie. Ceci est renforcé par la dépendance individuelle envers la communauté définie par la religion dans la société traditionnelle et assoupli par la possibilité de prendre des initiatives personnelles dans la société de marché moderne. Le libéralisme dans les sociétés modernes établies de longue date peut prendre certaines des caractéristiques d’une « religion civile » mais dans les sociétés récemment modernisées, les concepts libéraux comme ceux des droits de l’homme restent faiblement enracinés. 

Dans un tel contexte, l’agenda en matière de droits de l’homme peut avoir besoin d’un coup de pouce de la part des religions progressistes pour gagner du terrain sur le plan organisationnel et émotionnel. Les organisations syndicales peuvent apporter une alternative solide à la religion dans certaines circonstances, mais celles-ci ont été généralement réprimées, cooptées, ou décimées par la récession économique dans les États qui font face à des défis endémiques en matière de droits de l’homme. Il est temps pour les militants des droits de l’homme de penser de manière créative à la manière de tirer parti du pouvoir de la religion en faveur des réformes progressistes.

About the author

Jack Snyder (Ph.D., Columbia, 1981) is the Robert and Renee Belfer Professor of International Relations in the Department of Political Science and the Saltzman Institute of War and Peace Studies at Columbia.

Jack Snyder (Ph.D., Columbia, 1981) est professeur de relations internationales au sein du département des sciences politiques de Robert and Renee Belfer et au Saltzman Institute of War and Peace Studies à Columbia. 

Jack Snyder (PhD., Columbia, 1981) es el profesor Robert and Renee Belfer de Relaciones Internacionales del Departamento de Ciencias Políticas y el Instituto Saltzman de Estudios sobre Guerra y Paz de la Universidad de Columbia.

جاك سنايدر (دكتوراه، كولومبيا، 1981) هو أستاذ في مركز روبرت ورينيه بيلفر للعلاقات الدولية في قسم العلوم السياسية ومعهد سالتزمان لدراسات الحرب والسلام في كولومبيا.

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